"Y a-t-il une intentionnalité dans le premier
chapitre de
Matière et Mémoire d'Henri
Bergson?"
Sujet de mini-mémoire de Master 1 dans le cadre d'un séminaire de
phénoménologie, dirigé par Claude Romano. Note obtenue : 15
Introduction
L’objectif de ce travail n’est pas de lier définitivement Bergson à la phénoménologie
mais d’approfondir le sens de ses œuvres par l’usage raisonné d’un concept extérieur sous-jacent et non thématisé, celui d’intentionnalité. Ce n’est pas là un concept proprement
bergsonien et l’emprunter à la phénoménologie pourrait avoir quelque chose d’artificiel – nous éviterons ainsi de le plaquer sur une
philosophie qui en ignore jusqu’à l’idée. Les lecteurs et exégètes de Bergson connaissent les analyses d’Husserl et Brentano qui ont thématisé cette notion et s’interrogent régulièrement sur un
rapprochement possible entre ces philosophes, par exemple au sujet de la réduction du monde. Cette entreprise n’est pas nouvelle. Certains l’ont commencée et poursuivie, d’autres l’ont reniée. Si
Sartre évoque la notion d’intentionnalité pour Bergson, elle n’est qu’un instrument nécessaire à fonder un reproche à son encontre. Or contre Sartre, nous soutenons qu’il existe bien une certaine
intentionnalité chez Bergson mais il s’agira pour nous d’en décrire les conditions et les modalités. Un certain nombre d’éléments concourent à fonder notre hypothèse : ainsi le refus de
certaines oppositions telles que l’intérieur et l’extérieur, apparence de la chose et chose en soi, la réduction du monde à l’apparaître.
C’est principalement par le biais de cette réduction que se dégage la
« relation » de la conscience à l’objet. Avoir conscience de quelque chose signifie que la conscience est orientée vers l’objet et lui confère un sens si
bien qu’il existe plusieurs manières de s’y rapporter. Brentano, Husserl et Bergson s’accordent sur ce point. Leur différence porte sur la nature de l’objet visé. Est-il une
représentation (Brentano) ? Est-il constitué par des esquisses, un objet inadéquat toujours à reconstruire (Husserl) ? Est-ce une image sur laquelle mon corps
agit (Bergson) ? Cette différence pourrait paraître secondaire ; elle est pourtant centrale. Chez Brentano et Husserl, la conscience est à l’origine du monde, elle le constitue.
Bergson n’entre pas dans ce schéma de constitution car le cerveau n’est pas producteur d’image. Ce dernier ne fait que transmettre des images, « donner la communication ».
Pointer cette différence dégage l’enjeu principal de notre mini-mémoire : s’il y
a une intentionnalité chez Bergson, nous devons la distinguer des conceptions Brentaniennes et Husserliennes, et c’est le statut de l’image en tant que nous en avons conscience qui nous permettra
d’en préciser la nature. Mais c’est aussi la nature de la conscience qu’il convient de préciser ensuite : l’avoir-conscience-de-quelque-chose contient le « de quelque chose »,
aussi bien que le « conscience de », de sorte qu’en dernière instance c’est la visée même, ce « de » que nous devons élucider.
Plan de notre mini-mémoire
Introduction ………………………………………………………………………………… p1
1
– Quelle est la nature de l’image bergsonienne ?
……………………………..……... p3
1-1
: L’image, immanente ou transcendante ?
1-2
: L’objet vécu et l’objet perçu
1-3
: L’idée de représentation
2
– Quelle est la nature de la conscience
bergsonienne ? ...............................................
p9
2-1
: La perception pure – divers modes de visée
2-2
: La perception mélangée et le corps comme centre
d’indétermination
3
– L’avoir-conscience-de-quelque-chose : une visée, un
« de » ……......................... p15
3-1
: Une négativité de la conscience ?
3-2
: La conscience-souvenirs
3-3
: Une « structure » intentionnelle de la
conscience ?
Conclusion ………………………………………………………………………….......... p19
Bibliographie ………………………………. ……………………………………. p21
Chapitre 1 : Quelle est la nature de l’image bergsonienne ?
L’image : immanente ou transcendante à la conscience ?
La
phénoménologie part non de l’apparence mais du phénomène de l’apparaître, à savoir l’apparition en elle-même ou acte d’apparaître. Elle ne s’interroge plus sur l’essence de l’être derrière son
apparence, mais sur le simple fait d’apparaître. L’opposition entre intérieur et extérieur disparaît car les qualités de l’objet ne sont plus considérées inhérentes à l’objet (comme c’est le cas
chez les réalistes – Descartes par exemple) ou internes à l’esprit (comme c’est le cas chez les Idéalistes – ainsi Berkeley). Il s’agit véritablement de rompre avec une longue tradition
philosophique qui posait l’irréductibilité de la conscience à la matière comme le fondement de toute connaissance. Plutôt que de poser deux entités séparées l’une de l’autre, réduisons le monde à
l’apparaître et décrivons. L’apparente unicité du sens de l’apparaître ne doit pas occulter la pluralité de sa nature. Sous son genre se regroupe en effet autant de manières d’observer le monde
que de philosophies de la perception. Comme nous le disions en introduction, nous avons déjà avec Brentano, Husserl et Bergson trois manières de concevoir le rapport de la conscience au monde,
alors qu’ils se réclament tous de l’apparaître. Bergson le formule en ces termes : En un mot, nous considérons la matière avant la dissociation que l'idéalisme et le réalisme ont opérée
entre son existence et son apparence. Ou encore, il y a pour les images une
simple différence de degré, et non pas de nature, entre être et être consciemment perçues. Que le monde nous apparaisse ne nous dit rien de plus que nous le voyons, si bien qu’il s’agira pour nous d’en spécifier la nature et ce pour notre quête de
l’intentionnalité dans le premier chapitre de Matière et Mémoire de Bergson.
Dire de la conscience qu’elle est intentionnalité pour Husserl, c’est d’abord dire
qu’elle n’est pas substance, qu’elle n’est pas comme une intériorité, un lieu clos sur lui-même, comme un contenant dont le contenu sont des idées. C’est dire qu’elle n’est pas autre chose que le
rapport qu’elle entretient avec ce qu’elle vise comme au-delà d’elle-même, qui n’est pas une représentation contenue dans ma conscience. Ce qui est ainsi visé est donc à la fois relatif à la
conscience tout en étant extérieur à elle. Chez Husserl, ce qui apparaît est ainsi clairement transcendant à la conscience car en dépit des datas hylétiques immanentes, il existe bien un objet
indépendant de la conscience, un objet perçu en plus d’un objet vécu. L’objet intentionnel existe pour la conscience mais lui est indépendante. Si nous en restons au 1er chapitre de
Matière et Mémoire, et si nous recherchons une stricte analogie, ne serions-nous pas portés du côté du corps, davantage que de la conscience ? Qu’est-ce donc que
l’image bergsonienne? Il est peu aisé d’en donner une définition voire d’en saisir le sens réel car Bergson dit avant tout ce qu’elle n’est pas (ni une représentation, ni une chose au sens
des idéalistes et réalistes) pour ensuite affirmer que tout est image. Dites que mon corps est matière ou dites qu’il est image, peu m’importe le mot. L’image est synonyme d’objet, de matière, de
chose et tout ce qu’on voudra pourvu qu’on se place avant les distinctions opérées par les réalistes et matérialistes. Au premier abord, l’image n’est pas inhérente à la conscience ; que
l’on considère la conscience comme une image au même titre que toute autre image suivant les lois de la nature, ou que l’on considère l’image perçue par la conscience, l’image est dans tous les
cas totalement transcendante à la conscience, non que l’on se placerait, dans ce que dénonçait Bergson, du côté des réalistes : cela signifie que l’image ne se déduit de rien car elle nous
précède et ne peut par conséquent que s’imposer à nous en tant que donné. Bergson ne recherche pas les conditions de possibilité de notre expérience des choses, cette quête n’a aucun sens puisque
le monde se donne à nous d’un coup. En un sens, que le monde bergsonien soit transcendant rapproche notre auteur d’Husserl : il existe bien un objet indépendant de la perception que je peux
en avoir. L’objet husserlien est ce qui se présente comme l’autre de la conscience tout en étant corrélé à elle dans l’acte de la connaissance. Husserl dit bien que les actes de la conscience
offrent une connaissance de l’objet en chair et en os, « leibhaft », ils sont noèmes, ils transcendent les vécus qui sont noèses. Il y a donc le vécu de conscience et l’objet visé,
l’objet visé étant transcendant. N’a-t-on pas un schéma similaire dans le premier chapitre de Matière et Mémoire de Bergson ? Si tel était le cas, un certain nombre de conditions
seraient réunies pour déterminer si la conscience bergsonienne a une « relation » intentionnelle au monde ou non (« l’avoir conscience de quelque chose » place en
effet l’objet dans un statut de négation ; l’objet est l’autre de la conscience). Mais parce que le monde est transcendant pour l’un et l’autre, c’est du côté de la perception que nos
analyses nous porteront et non du côté du monde. Engageons-nous donc dans cette voie.
L’objet vécu et l’objet perçu
Toute l’argumentation de Bergson sur la perception repose sur l’idée déjà évoquée que
la conscience ne construit pas, ne constitue pas le monde, mais au contraire sélectionne des images pré-existantes ; un autre rapport est envisagé. Nous parlerons de la conscience dans notre
deuxième chapitre. Nous nous en tenons pour le moment à la perception pure qui pose les jalons de ce qui sera la perception mélangée dans les dernières pages du chapitre. Il importe d’abord de
démêler la nature et le statut de l’apparaître. La division de « l’avoir-conscience-de-quelque-chose » en « avoir-conscience-de » et « de-quelque chose » est rendue
légitime par le fait que c’est le monde qui est d’abord donné et non la conscience, si bien qu’étudier le monde indépendamment même de la conscience n’invalidera pas notre propos. Bergson suit
d’ailleurs la même démarche lorsqu’il s’autorise à traiter de la perception pure, indépendamment de la conscience. Revenons rapidement sur la théorie de la perception husserlienne. Husserl dans
l’acte de percevoir distingue le vécu du perçu. Aussi puis-je voir et vivre le bleu du ciel sans que le ciel ne soit bleu. Cela n’est possible que parce qu’Husserl transporte les données de la
perception dans le champ de la conscience : les contenus hylétiques sont immanents à la conscience, vécus, sentis (ce sont des impressions) indépendamment d’un objet qui lui est perçu.
L’acte de percevoir se scinde en deux : d’un côté l’immanence de l’objet à la conscience, de l’autre sa transcendance. L’objet de la perception se donne par esquisses : il n’est jamais
intégralement perceptible en une fois par ma conscience, alors que le vécu se donne totalement et absolument. Il nous semble peu commode de retrouver le même schéma chez Bergson. Pour autant,
nous aurions tendance à penser au premier abord que la distinction qu’il prétendait supprimer entre transcendance et immanence dans l’acte de percevoir grâce à la réduction du monde aux images ne
disparaît pas dans sa description du monde. Que dit Bergson ? Il y a d’un côté le système des images qui suivent les lois de nature, images que l’on ne voit jamais dans leur totalité du fait
de la localisation de notre corps, de l’autre le système des images que nous dirions volontiers « vécues » puisqu’elles correspondent à des états de notre corps en besoin. Le corps vit
véritablement l’image qu’il perçoit : il reçoit des stimuli que les nerfs afférents transmettent au cerveau en mouvement centripète et que les nerfs efférents
renvoient au corps en mouvement centrifuge sous forme de réaction : le corps répond à une question posée. La perception bergsonienne est une relation variable entre l'être
vivant et les influences plus ou moins lointaines des objets qui l'intéressent. Le cerveau […] paraît être un instrument d'analyse par rapport au mouvement recueilli et un instrument de sélection par rapport au mouvement
exécuté. Que l’on ne perçoive que les parties des objets
qui intéressent notre organisme signifie que l’image ainsi représentée est réellement vécue : tout se passe comme si le corps l’ingérait, la digérait en une action sur elle. La réalité
des choses ne sera plus construite ou reconstruite, mais touchée, pénétrée, vécue. Si connaître n’est pas manger, n’en
déplaise à Sartre, la philosophie de Bergson a bien quelque chose
d’une philosophie de la digestion, puisque le corps a un rôle actif dans la perception. Ou encore et de manière plus patente : [Le corps] ne se borne pas à réfléchir l'action du
dehors ; il lutte, et absorbe ainsi - quelque chose de cette action.
L’idée de représentation
Cette image vécue, Bergson la nomme représentation. Il convient d’être prudent. Si
Bergson reproche effectivement aux idéalistes de faire de la chose une simple représentation de l’esprit par opposition aux réalistes qui n’accordent de réalité qu’à la chose elle-même, s’il
élabore le concept d’image pour résoudre l’opposition en annihilant celle-ci, cela ne signifie pas qu’un certain concept de représentation soit impossible : le mot est le même, mais pas la
définition. Il convient d’être prudent pour une deuxième raison : Brentano lui-même utilise la notion de représentation pour caractériser tous les objets intentionnels. La représentation
brentanienne est l’acte de représenter, elle est au fondement des faits psychiques, tels que désirs, sentiments, haine, etc. Ce qui est représenté est l’objet du désir, l’objet de la
haine. C’est cet acte de représenter qui constitue l’intentionnalité de la conscience. Or, il est vrai si l’on suit Brentano qu’un objet de désir peut ne pas avoir d’objet réel, il peut être le
fruit de l’imagination : on peut désirer être Jupiter sans pour autant valider par ce simple énoncé l’existence réelle de Jupiter. C’est pour cela que l’indépendance de l’objet vis-à-vis de
la représentation rend celle-ci immanente à la conscience : si la représentation est possible sans objet effectif, la représentation qui est l’acte de représenter est un fait de la
conscience, ce qui rapproche Brentano de la conception idéaliste du monde. A-t-on une telle immanence de la représentation bergsonienne ? Celle-ci est aussi un acte de représenter car le
corps a un rapport pratique au monde : il sélectionne les images qui intéressent l’organisme. Mais précisément, c’est parce que le rapport au monde est un rapport strictement pratique que la
représentation a forcément pour corollaire un objet, ce qui n’est pas le cas chez Brentano qui reste dans une logique de théorie de la connaissance et pour lequel, comme le dit très bien Peter
McCormick, la présence effective de l’objet est
contingente. L’usage d’un objet pour Bergson est toujours l’usage de quelque chose de réel, d’effectif, de transcendant à la conscience. Se demander si l’objet de la représentation existe est
hors de propos puisque la représentation émerge directement de l’image, et non de la conscience. La représentation bergsonienne n’intègre donc pas le champ de l’immanence si nous nous fondons sur
l’argumentation brentanienne et nous sommes en mesure de voir dès à présent une forme d’intentionnalité dans l’utilisation pratique de l’objet par le corps à ceci près que la conscience est
quasiment absente ou du moins subordonnée au corps, de sorte que l’objet serait intentionnel pour le corps, et pour le corps seulement, dans la diversité de ses besoins, de ses visées. Nous y
reviendrons dans notre deuxième et troisième chapitre.
Bergson a forgé le concept de représentation pour distinguer les deux systèmes
d’images que nous avons déjà évoqués plus haut. J'appelle matière l'ensemble des images, et perception de la matière ces mêmes images rapportées à l'action possible d'une
certaine image déterminée, mon corps. Le corps pioche en quelque sorte dans le réel
les parties des images qui l’intéressent. La représentation est cette image sortie du lot indistinct de l’ensemble des images, extraite des lois de nature pour se confronter à l’indétermination
corporelle. Où pourrait se trouver l’image extraite si ce n’est dans le cerveau? Bergson n’est-il pas tout de même transporté dans le champ de l’immanence du fait que le corps vit ce qu’il
perçoit ? N’avons-nous pas à la fois la transcendance de la matière et sa relativité à la conscience ? Nous voilà très proche de l’approche husserlienne de la perception : l’image
représentée (ou datas hylétiques) est sollicitée par le corps (ou vécue). La seule différence tient à ce que l’objet vécu chez Husserl n’apparaît pas, contrairement à l’objet perçu ; or chez
Bergson, il y a identité entre l’objet vécu et l’objet perçu : l’objet apparaît tel qu’il se donne au corps, en droit. Cette divergence est une différence de taille. C’est elle qui tout
d’abord rend illégitime la possible critique de Bergson selon laquelle si nous ne percevions de l’objet que ce qui nous intéresse, nous serions en droit de nous demander ce qu’est la réalité de
l’objet indépendamment des besoins de notre corps. L’identité de l’objet vécu et de l’objet perçu invalide ce reproche, d’autant plus qu’encore une fois, percevoir ne signifie pas connaître. Si
donc il y a intentionnalité chez Bergson, elle serait une « relation » entre le corps et l’objet intéressant vécu qui recouvre la relation conscience/objet perçu : le corps serait
à l’objet ce que la conscience est à l’objet perçu. Nous verrons dans notre deuxième partie dans quelle mesure nous pouvons affirmer ce parallèle. Pour l’heure, nous avons été dupes de notre
métaphore : quand nous parlons d’extraction, nous avons l’impression qu’une partie de l’image se détache de l’image si bien qu’il ne reste que la conscience pour l’y accueillir. Or Bergson
précise bien que notre perception ne se fait pas en nous mais là où sont les objets, retrouvant par là la naïveté naturelle de tous les jours. Ce n’est pas parce que le corps ne perçoit que ce
qui intéresse son organisme que notre perception est transportée dans la conscience. L’image perçue est bien perçue là où elle se trouve, surmontant par là le dualisme intérieur et
extérieur.