Une organisation en systèmes/environnements et sous-systèmes

Luhmann se livre à un véritable déchiffrement de nos sociétés modernes dites complexes, par opposition aux sociétés traditionnelles qualifiées de rudimentaires. A l’origine de sa réflexion se trouve le constat que nos sociétés ont évolué d’une manière telle qu’une analyse correspondant à un type de société ancienne ne peut plus être valable pour nos sociétés actuelles. La raison en est que le pouvoir a changé d’échelle et avec lui ses modes de légitimation. Ce changement d’échelle du pouvoir entraîne une organisation différente puisque les décisions qui en émanent ne peuvent plus être aussi simplement légitimées. Luhmann a évidemment en vue Habermas auquel il reproche de penser une société complexe à partir de notions trop simples qui ne correspondent pas du tout à la réalité sociale. C’est le cas de l’opposition entre le système et le monde vécu social. Habermas distingue en effet le système par excellence dont font partie les divers organes politiques, la bureaucratie et les experts, du monde vécu social qui n’a plus aucun moyen de contrôle sur ce premier : d’un côté, l’individu, de l’autre l‘organisation ; d’un côté le monde vécu, de l’autre le système. C’est là une organisation verticale. Habermas tente d’en estomper les effets par la mise en pratique de sa théorie de l’agir communicationnel où s’instaure un véritable dialogue entre savant, politique et citoyen. Bien qu’Habermas ait peu à peu renoncé à l’idée maîtresse de ses œuvres de jeunesse, à savoir l’idée d’une situation idéale de parole, mais non à l’opposition du système au monde vécu, Luhmann s’oppose clairement à cette théorie, lui reprochant d’avoir conçu une entité « système » opposée à une autre entité « monde vécu social » alors que la société est composée d’une pluralité de systèmes et de sous-systèmes, composant ainsi une structure horizontale. Il n’y a pas un système « en haut » et un monde vécu social « en bas », mais une diversité de systèmes en rapport les uns avec les autres et dont les limites respectives constituent un « environnement ». La théorie des systèmes traite du monde comme il est appréhendé au travers d’une différence spécifique, celle du système et de l’environnement […]. Toute accumulation de connaissances dépend de l’imputation au système et à l’environnement.   Chaque sous-système est conçu de manière à résoudre un problème bien particulier, au sein de systèmes fonctionnellement différents, de telle sorte qu’aucune hiérarchie des fonctions et des systèmes n’est envisageable : qui peut affirmer que la science est plus importante que l’éducation, le droit plus important que l’économie, l’économie plus importante que l’éducation, etc. tout autant de systèmes fonctionnellement différents ? Chaque système accorde le primat à sa propre fonction et […] considère dès lors les autres systèmes fonctionnels – et en l’occurrence la société tout entière – comme son environnement. Cette horizontalité de l’organisation n’est pas anodine car elle permet une diffusion du pouvoir et prévient toute contestation « par le bas ». Aucune autorité unique ne contrôle les citoyens comme ce pouvait être le cas dans les sociétés traditionnelles : de par l’absence de hiérarchie entre les systèmes et les fonctions qui leur correspondent, le pouvoir est partout au même niveau dans les moindres systèmes, qui agit dans la différenciation du système et de l’environnement. Ce point est important car Foucault critiquait précisément la conception du pouvoir unique et localisé, véhiculée par un appareil politico-économique, usant de répression et d’interdictions par la loi. La procédure Luhmanienne fait bien partie d’un tel appareil ; simplement, l’analyse de la procédure se rapproche bien davantage d’une théorie du dispositif, elle qui fait pourtant partie de cet appareil politico-économique dont la nature est critiquée par Foucault. Il n’y a dans la procédure ni localisation du pouvoir, ni répression, ni interdictions à proprement parler. La procédure est déjà en-deçà d’un Etat souverain lequel n’a plus aucune signification. Foucault dénonce une opposition qu’il reprend schématiquement à Marx et bien d’autres auteurs entre un Etat souverain et l’individu, et remplace ce paradigme vertical par une diffusion du pouvoir dans tous les champs sociaux. Luhmann est pleinement engagé dans cette perspective : il n’est pas question dans la procédure juridique d’opposer un Etat puissant à un individu soumis. Tout doit se penser comme système et environnement. Le système social (c’est-à-dire les individus) reste également un système tout en constituant l’environnement du système juridique : le pouvoir se trouve dans tous les systèmes ; les individus aussi produisent du pouvoir en participant à la procédure. Nous y reviendrons dans notre troisième partie lorsque nous analyserons la manière dont le pouvoir se manifeste par le biais de la procédure.

Une fonction autopoïétique du droit

Le pouvoir est véhiculé d’abord par le droit qui édicte des normes de conduites. Or - et l’on retrouve là une opposition majeure à Habermas – la norme n’a absolument rien à voir avec le principe de vérité ou de justice. Luhmann est un partisan du droit positif, attribuant le droit naturel à des sociétés superstitieuses ou du moins naïves qui pensent encore pouvoir trouver une vérité des normes morales alors que tout n’est que contingent. Luhmann définit ainsi le droit positif : il faut comprendre les normes juridiques qui sont instituées comme étant valides au moyen d’une décision et qui, par conséquent, peuvent être invalidées également au moyen d’une décision. Luhmann fait disparaître le droit naturel dans la transition vers la modernité où la fonctionnalité de l’économie prend le pas sur la fonctionnalité du système politique. L’économie dans sa primauté est très éloignée de tout rapport à l’idée de perfection ou de valeurs suprêmes telles la justice ou la vérité (idée que l’on retrouve aussi chez Weber, Adorno, Lukacs ou encore Habermas). Or, tous les systèmes s’étant ordonnés sur elle, le droit s’est de fait positivé. Luhmann entre donc dans un certain décisionnisme où une norme n’est légitimée que dans la mesure où elle est l’objet d’une décision. Or, cette décision est prise si elle sert à la réduction de la complexité sociale, ce que Luhmann appelle la consistance d’une décision. Cette réduction de la complexité de nos sociétés est au cœur de toute la théorie luhmannienne qui ne repose que sur le constat d’une société hautement complexe dont la régulation est nécessaire pour fonctionner. Cette régulation, c’est le droit qui la prend en charge, qui valide les décisions ou les invalide. Cela ne signifie rien d’autre que le droit ne fait référence qu’à lui-même, il est un système auto-poïétique, auto-référentiel : il légitime lui-même ses décisions et produit lui-même ses normes, non en une auto-création car son autonomie vis-à-vis de son environnement ne le rend pas totalement indépendant, mais en un auto-renouvellement des normes qu’il produit. Encore une fois, l’organisation est horizontale : point n’est besoin de faire référence à des critères extérieurs au droit pour légitimer ses décisions. Seule la consistance de la décision la rend légitime, elle qui opère une réduction de la complexité sociale.

3-1 Le pouvoir et la force, efficaces dans leur ineffectivité

Notre deuxième partie a montré comment les individus étaient assujettis à un système juridique, très profondément, efficacement et de manière quasi-imperceptible parce que sollicitant constamment la participation de ceux que la décision concerne. Il est temps de montrer maintenant en quoi la procédure alimente une sorte de pouvoir qui par sa virtualisation (par opposition à actualisation) constitue un super-pouvoir dont les effets sont positifs, toujours dans l’optique libérale de Luhmann. Ce sera l’objet de cette troisième partie.

Luhmann distingue la force et le pouvoir, la force n’étant qu’une espèce du pouvoir, une actualisation physique de celui-ci. Le pouvoir n’émane pas comme dans les sociétés traditionnelles d’une instance unique clairement établie et délimitée, il se trouve dans les moindres recoins de tous les systèmes dont l’organisation est horizontale (cf 1^ère partie de notre présent travail) de telle sorte qu’il n’est pas clairement visible. La problématique de la force et du pouvoir s’inscrit dans une idée fondamentale qui est celle de la préservation d’une certaine identité du système au sein d’une complexité sans cesse mouvante, de variables. L’obsession de Luhmann est en effet de savoir comment une société dont la complexité augmente de manière incessante peut être maîtrisée, tout en préservant une contingence qui lui est paradoxalement nécessaire ; toutes les institutions sont ainsi mobilisées vers une réduction de la complexité qui n’empêche pas un renouvellement de la contingence ; cela passe par différents mécanismes faisant partie du dispositif ; la procédure en est un exemple : elle oblige autrui à adopter une décision qui, à l’issue de la procédure, a fait l’objet d’une sélection parmi d’autres choix initialement possibles. Cette sélection est précisément une réduction de la complexité parmi d’autres (ex : la confiance). Expliquer en quoi la contingence est nécessaire au système qui veut se stabiliser est un paradoxe qui supposerait un développement très long et que nous n’avons pas le temps de traiter ici. Notre rapport à autrui est une mise en relation d’expectations. Mon attente personnelle et l’attente que j’ai des attentes d’autrui dirigent mes actions ; autrui a des attentes propres et des attentes concernant mes attentes qui dirigent également ses actions. La communication est donc un jeu mutuel d’expectations. Si je parviens à conformer autrui à mon attente, alors j’ai un pouvoir sur lui. Mon pouvoir s’accroit d’autant plus que j’ai le choix de sanctionner ou pas son refus de se conformer à mon expectation : l’indétermination de l’action permet au pouvoir d’agir sans pour autant être effectif, de dépasser des situations particulières pour se généraliser : le pouvoir devient partout où il n’est pas effectivement : la force physique est avant tout et surtout un moyen de représentation et d’ascertainement, non pas d’imposition d’expectations. Luhmann pointe là un phénomène très paradoxal où le pouvoir agit sans être présent ; comme le dit Jean Clam, plus le « pouvoir » se rapproche de la contrainte, la coercition en acte, plus près il est d’un emploi de la force physique pour motiver à la reprise de ses sélections, moins il est « pouvoir ». L’emploi de la force, la manifestation physique du pouvoir doit bien plutôt être considéré comme une faiblesse du pouvoir. Ainsi donc, le passage de la société traditionnelle à la société moderne signe l’apogée de la société de contrôle, une société où le pouvoir passif, virtuel, devient d’autant plus efficace qu’il est invisible, dénué de toute manifestation physique.

3-2 Une société de contrôle, nécessaire à la stabilisation du système

            La position de Luhmann pourrait paraître surprenante et nous faire penser à un régime autoritaire et propagandiste s’il ne précisait les bienfaits d’une telle théorie. Beaucoup de reproches ont été faits à Luhmann concernant la disparition de l’humain au profit d’un super-système. S’il est vrai que Luhmann écarte toute dimension éthique ou intersubjective et ne pense les problèmes qu’en termes de droits, et surtout en termes de régulation de la complexité sociale, il ne faut pas oublier que le dispositif de légitimation ainsi conçu, par exemple avec une procédure servant à « légitimer » les décisions, a également une fonction libératrice pour l’individu et organisatrice de la société, dispositif sans lequel celle-ci serait trop complexe pour qu’une vie sociale soit envisageable. Les dispositifs ont en effet une fonction stabilisatrice du système. A vrai dire, nous pensons que la société telle que Luhmann la décrit n’est pas tant une société de type autoritaire qu’une société de contrôle, où existent des dispositifs qui posent un cadre institutionnel à la liberté et aux actes des individus. C’est le cas de la procédure comme nous l’avons vu : toute action est conservée pour autant qu’elle s’intègre dans des règles formelles prévues par la procédure elle-même ; dans le cas contraire, l’action est modelée ou adaptée à son image par un apprentissage.

Aussi curieux que cela puisse paraître (mais la théorie de Luhmann intègre parfaitement les paradoxes et les contradictions au sein du système), c’est une hausse de la complexité des systèmes qui va permettre au système global de se stabiliser. Nous avons là une théorie de la rationalité, qui confère des fonctions à chaque système : nous sommes pleinement au sein d’une théorie fonctionnaliste des systèmes. La hausse de la complexité n’est rendue possible que par une multiplication des systèmes et sous-systèmes, autonomes les uns par rapport aux autres, donc par une multiplication des fonctions. Pour réduire la complexité des différents environnements, les systèmes augmentent leur complexité interne. C’est le cas du droit par exemple : la stabilité s’effectue dans une large mesure au moyen de la complexité substantielle extraordinairement élevée du droit lui-même, complexité qui se révèle être sa plus importante garantie immanente au système. Légitimer une décision, c’est réduire la complexité ambiante par la sélectivité : face à de nombreux possibles issus de la complexité sociale, une seul possible est sélectionné et doit être légitimé, dans l’intérêt de l’individu qui s’en remet à une institution pour ne pas avoir lui-même à choisir, au risque de ne plus pouvoir rien faire devant tant de sélectivités. Le système est là pour pallier la vulnérabilité de l’individu devant tant de complexité. Luhmann affirme ainsi que tout individu a besoin qu’on décide pour lui. Cela n’est possible qu’en transposant la complexité sociale en complexité systémique. La procédure fait partie d’un dispositif de contrôle des individus qui prend les décisions à leur place, et à leur demande (inavouée, ou tacite de par leur participation au système). Dans son ouvrage sur la confiance, Luhmann explique d’ailleurs que les individus eux-mêmes procèdent à des réductions de la complexité sociale, par exemple en décidant d’avoir confiance à telle personne, à telle institution ; sans confiance, notre monde serait bien compliqué à vivre puisque nous ne saurions nous fier à nos propres attentes (attentes des expectations d’autrui notamment). Ainsi, les dispositifs de contrôle qui servent à la réduction de la complexité sociale sont mis en place au profit des individus, dont la vie est « facilitée ».

            La deuxième vertu libératrice de l’individu trouve son cheminement dans nos propos sur le pouvoir et la société de contrôle. Nous disions que la manifestation physique du pouvoir en signifiait davantage la faiblesse que la puissance. S’institue ainsi au sein des systèmes une sorte de pouvoir virtuel, d’autant plus puissant qu’il est virtuel. Les libertés des individus dans le cas d’un pouvoir virtuel insidieux semblent plus nombreuses que dans une situation de pouvoir manifeste (la force) puisque personne par exemple ne se voit empêché de faire telle chose, si l’on prend une définition de la liberté comme absence d’obstacle. Un pouvoir virtuel n’est pas un pouvoir qui empêche, qui met des obstacles à nos actes, c’est un pouvoir qui contrôle en définissant des cadres d’action. Luhmann en conclut que plus le pouvoir virtuel s’accroit, plus les libertés des individus tendent à augmenter également. C’est là une théorie très paradoxale, donc très intéressante pour notre sujet. Cela signifie que les individus sont d’autant plus libres que le pouvoir est présent virtuellement. La société de contrôle luhmannienne est productrice de libertés : s’emparer des personnalités, intégrer les individus au système devient compatible avec la liberté. Comment est-ce possible ? Le pouvoir augmente dans une société à mesure que celle-ci produit d’alternatives. Partons d’un exemple : imaginons que je place autrui devant une situation où il doit choisir entre suivre mon injonction ou ne pas la suivre au risque d’une sanction. Je lui propose là une alternative, mais puisqu’il y a un risque de sanction, j’acquiers ainsi un pouvoir sur lui. Il en découle que j’ai d’autant plus de pouvoir sur autrui en étant capable de lui imposer mes propres attentes qu’il a de possibilités autres aux choix que je lui propose. Mon pouvoir s’accroit proportionnellement à l’augmentation des possibles visés par autrui. En d’autres termes, plus sa liberté de choix est grande, plus mon pouvoir sur lui peut être important lorsque je lui impose mes attentes. C’est ainsi que dans le cas de la procédure, je suis libre de m’auto-présenter d’une manière qui ne me correspond pas, de faire une fausse déclaration, etc. Pourtant, cette liberté m’enchaîne dans mon propre jeu et me contraint à la cohérence dans ce que je ne suis pas. Nous conclurons ainsi à ce sujet sur cette formule admirable de Luhmann : Le droit à la liberté de faire une déclaration garantit en même temps le privilège de commettre dans la salle du tribunal un crime contre soi-même.

Préface

Le tourisme, oui, mais un tourisme solidaire et équitable !

Quand tourisme solidaire et commerce équitable vont de pair ...

En 2006, 842 millions de touristes ont parcouru le globe terrestre, entraînant un chiffre d’affaire légèrement supérieur à 700 milliards de dollars. L’Organisation Mondiale du Tourisme (l’OMT) prévoit une nette augmentation du nombre de voyageurs d’ici 2010 jusqu’à atteindre 1,6 milliards de touristes en 2020, générant un chiffre d’affaire de 2000 milliards de dollars. On ne peut que se réjouir des emplois ainsi créés, de cet engouement culturel. De l’autre côté, en 2008, nous entendons le gouvernement français annoncer que les Français voyagent de moins en moins à cause d’une baisse constante de leur pouvoir d’achat. On apprend aussi que les Américains se déplacent beaucoup moins depuis les attentats du 11 septembre. Certains pays riches deviennent moins voyageurs alors que le taux de touriste continue à augmenter pour, chaque année, battre le record de l’année précédente.  Faut-il en conclure que le niveau de vie mondial est en constante augmentation ? Ne nous laissons pas abuser par les chiffres : la Chine, pays très peuplé qui évolue de manière remarquable, est en partie responsable de cette croissance exponentielle du tourisme. Les Africains, eux, ne peuvent toujours pas se permettre le luxe de voyager, de rencontrer d’autres cultures.

D’autre part, une fois de plus, les pays bénéficiaires du tourisme mondial sont …. les pays du nord ! C’est ainsi que dans le Vade Mecum (2006) de la Commission Nationale de la Coopération Décentralisée édité par le Ministère des Affaires Etrangères, on apprend qu’en 2003, 25% des touristes et 29% du chiffre d’affaire ont été partagés par trois uniques pays : l’Espagne, la France, les Etats-Unis. Les pays émergents ou peu touristiques du fait de leur contexte politique ont bien compris où était leur intérêt et mettent tout en œuvre pour attirer un maximum de touristes. Pourtant, le chiffre d’affaire généré ne bénéficie que peu aux pays d’accueil car les acteurs du tourisme (opérateurs, chaînes d’hôtel, etc.) sont très souvent situés dans les pays développés qui pratiquent la sous-traitance, et non dans les pays d’accueil. La répartition des gains est donc assez inéquitable : 75% des bénéfices vont au Nord. A cela s’ajoute le fait que les Anglais privilégieront une chaîne d’hôtel anglaise à Chypre par manque de confiance envers les infrastructures chypriotes. Les Français préfèreront passer par une agence de voyage française pour organiser leur voyage en Chine plutôt que de voyager avec des organisateurs chinois auxquels ils ne se fient pas. Donc finalement, les bénéfices ne vont pas toujours là où se trouvent les touristes.

Faut-il alors que les pays émergents se ruent vers un tourisme globalisé, évoluent dans le même sens que les pays industrialisés ? Pour ces pays qui voient les pays du nord regorger de richesse, la tentation est grande de les imiter. Or, au sein même des pays développés, des voix s’élèvent depuis les années 1980 et proclament que ce système qui a si bien réussi a lui aussi ses limites ; ces voix, ce sont les défenseurs du développement durable et du tourisme solidaire. Si le tourisme de masse est inévitable, il est peut-être temps de penser aux conséquences désastreuses qu’auraient des flux constants de milliers de touristes sur toute la planète. Le Vade Mecum rappelle ainsi que les impacts négatifs sur l’environnement causés par des concentrations d’infrastructures ou des flux touristiques mal maîtrisés, les tensions sociales, les conflits fonciers, la banalisation culturelle et identitaire, les dérives (travail des enfants, prostitution et exploitation sexuelle des enfants, trafics en tout genre) qui accompagnent cet essor, n’ont pas toujours été identifiés, mesurés, ni toujours combattus à temps. C’est ainsi que Chypre voit arriver chaque année un nombre toujours plus croissant d’anglais qui colonisent les plages chypriotes en occupant de grands hôtels modernes situés à 50 mètres de la mer, chaque « maison » comportant une piscine, détruisant ainsi le littoral chypriote : ainsi Aya Napa ou Protaras. Haïti de même est connue pour son tourisme sexuel.

Des voix, disions-nous, s’élèvent pour instituer un autre type de tourisme, le tourisme solidaire. Ces voix luttent pour que les pays émergents ne sacrifient pas leurs traditions et leur environnement pour le plaisirs de milliers de touristes venus bronzer sur les côtes maritimes. Ces voix luttent pour que les touristes se dirigent vers un tourisme plus responsable. La demande européenne pour un tourisme plus éthique s’élèverait de 5 à 10%. Pour l’heure, l’idée d’un tourisme solidaire n’est véhiculé que par des associations de solidarité internationale telles que ATES (Association pour le Tourisme Equitable et Solidaire), Tourisme et Développement Solidaire, ou Himalaya Voyages. En principe, le FITS (Forum international du Tourisme Solidaire) distingue trois types de tourisme : l’eco-tourisme, défini dans les années 80 ; le tourisme responsable et solidaire (2003) ; le tourisme durable (août 2004). Chaque type de tourisme met un accent sur un aspect particulier, mais toutes les caractéristiques se retrouvent finalement dans le tourisme appelé par excellence « solidaire ».

Les défenseurs du tourisme solidaire s’accordent sur plusieurs points essentiels :

*    * Partenariat avec la population locale, principal acteur des différentes phases de réalisation du projet touristique

* Respect de la personne, des cultures et de l'environnement

* Juste répartition des bénéfices économiques et sociaux

* Soutien d'actions de développement local

* Sensibilisation du voyageur aux réalités sociales du pays visité (source : http://www.himalayasvoyages.com/)

On le voit, le tourisme solidaire avance de pair avec un commerce équitable : ils se dynamisent l’un l’autre. Etre un touriste solidaire, en vertu des principes énoncés plus haut, ce n’est pas consommer des produits de mauvaise qualité conçus spécialement pour les touristes par des enfants ou des travailleurs payés de manière lamentable. Au Népal, dans le quartier touristique de Kathmandou, Thamel, on ne trouve que des vêtements ou objets sacrés spécialement destinés aux touristes ; les vêtements sont pour la plupart de mauvaise qualité. Difficile de consommer de manière responsable. On se dit que le pays étant très pauvre, acheter est toujours une démarche éthique par les rentrées d’argent générée. Mais finalement, acheter en France une paire de chaussure Nike fabriquée en Chine dans des conditions déplorables ne vaut pas mieux qu’acheter un vêtement au Népal fabriqué dans les mêmes conditions. Lorsqu’on s’écarte du quartier touristique Thamel et que l’on sort légèrement de la capitale, que trouvons-nous ? Mahaguthi : une coopérative népalaise de commerce équitable, dont les principaux bénéficiaires sont les femmes népalaises. Il est clair que le tourisme solidaire serait assez peu solidaire si les souvenirs du Népal n’étaient pas achetés dans une telle coopérative. Le marché équitable suit aussi le principe de l’offre et de la demande. La demande, nous l’avons vu, existe de plus en plus : le tourisme solidaire se développe peu à peu à tel point que quelques opérateurs ont déjà repris le concept (ex : l’agence de voyage ATALANTE a rédigé une charte éthique et un code de conduite du voyagiste !). La demande est là, on peut ainsi espérer que l’offre suive de telle sorte qu’ouvrir une coopérative de commerce équitable dans un pays pauvre ou en voie de développement ne soit plus une entreprise risquée. Pour l’heure, les ventes de la boutique de Mahaguthi au Népal se font à 50% pour les touristes, et 50% pour les Népalais, ce qui est déjà très étonnant, étant donné la situation économique du Népal. On peut espérer à terme que le tourisme solidaire au Népal et ailleurs permette d’augmenter leurs sources de revenus et pour la population locale d’acheter équitable. Nous n’y sommes pas encore, mais tel est l’objectif du tourisme solidaire.

« Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes »

Réflexions à partir de l’ouvrage et réponse à Sabine Rabourdin

Dans son ouvrage Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes, Sabine Rabourdin exprime de manière assez précise et judicieuse la modification des comportements de nos sociétés actuelles vis-à-vis de la nature. L’homme s’en est extirpé jusqu’à en faire une notion sur laquelle il spécule, prenant le soin extrême de l’en distinguer : la nature sauvage, l’homme civilisé. Etablissant des distinctions radicales entre l’attitude « sauvage » et l’attitude « civilisée » (restituer/accumuler ; spécialisation intensive/multi-usage ; déléguer/participer à la gestion des ressources ; produire trop/désirer peu ; techniques non maîtrisées/techniques appropriées ; excès/respect des limites ; dépendance/autonomie ; l’homme hors de la nature/l’homme dans la nature), Sabine Rabourdin ne cherche pas à idéaliser les sociétés dites traditionnelles, tel le mythe du bon sauvage. Elle souhaite simplement démontrer que les difficultés rencontrées par nos sociétés modernes (amenuisement des ressources énergétiques non renouvelables, réchauffement climatique, disparition d’espèces naturelles, etc) trouvent leur source dans la perception de la nature. Cette thèse est très intéressante et mériterait que nos politiciens, parti vert compris, s’y attardent.  Elle prend ainsi l’exemple des Bochiman du désert du Kalahari (peuple auquel James Uys rend agréablement hommage dans son beau film Les dieux sont tombés sur la tête) concernant le respect de la nature dont les Bochiman ne ponctionnent pas plus que ce dont ils ont besoin. On le voit, l’antinomie est évidente avec nos sociétés modernes qui prennent beaucoup plus à la nature que ce dont ils ont besoin jusqu’à exporter leurs ressources à 8000 kilomètres de là où elles ont été puisées, parfois dans des pays qui n’en ont aucunement besoin : ainsi du veau est-il exporté de Nouvelle Zélande vers la France alors que notre pays possède de nombreux élevages, ce qui au passage gaspille une énergie faiblement renouvelable, le pétrole, et ce qui au passage pollue toujours plus la planète.

Toutes ces oppositions servent ce que souhaite prouver Sabine Rabourdin : les sociétés traditionnelles possèdent et possédaient une meilleure gestion de leur territoire et de leurs ressources naturelles alors que leurs connaissances scientifiques étaient bien moins développées que les nôtres. Voilà de quoi remettre en question l’éminente foi que les hommes ont dans le progrès. Quelle abaissement alors pour l’orgueilleux que de devoir retrouver une source d’inspiration dans les méthodes traditionnelles ! Il ne s’agit pas comme le signale l’auteur de retourner à un « état de nature », mais de retrouver un état conforme à la nature. Dès lors, s’il nous faut réapprendre à regarder la nature autrement, c’est bien en observant les pratiques ancestrales qui quoique dépourvues de toute notre technicité ne sont pas moins les garants d’un savoir que nous avons oublié, celui véhiculé par la transmission orale des savoir-faire, élaborés, améliorés, précisés pendant des siècles au fil des générations.

Nos sociétés modernes n’ont-elles pas pris conscience de ce nécessaire retour à la nature ? Ne créons-nous pas des zones protégées inaccessibles, des sortes de « no man’s land » dédiés à la sauvegarde d’un écosystème fragilisé ? Là encore, nous répond l’auteur, cette protection n’est qu’une autre forme de domination. Pour avoir l’idée de « protéger la nature », il faut en soi être moderne, car cette idée suppose une différence, voire une opposition entre deux mondes, celui des humains et celui de la  nature […]. On ne protège pas plus fort que soi. La protection est donc une autre forme de domination. Philosophiquement, le propos tient et nous contraint donc si l’on veut être cohérent avec soi-même à ne plus avoir ce désir de protéger la nature ni même en avoir la moindre idée. Soit. Mais que faire alors pour nos sociétés modernes ? Comment retrouver un œil d’homme de la nature – l’homme moderne n’est-il pas contraint d’être un homme dans la nature, c’est-à-dire un homme de la nature qui se considère hors d’elle ? Que faut-il faire pour retrouver cette attitude d’égal à égal ? Sommes-nous d’ailleurs prêt à spiritualiser le sol sur lequel nous faisons actuellement pousser du maïs ; à demander pardon au chevreuil que nous venons d’abattre avec un fusil de chasse ; à laisser en offrande à la terre un morceau de viande du lapin que nous souhaitons manger ? En d’autres termes, sommes-nous prêt à donner à la nature autant que ce que nous prenons d’elle ? Le problème tient à nos différences de conception de la nature ; les sociétés traditionnelles dans leur ensemble ont un rapport sacré à la nature tandis que nous l’avons banalisée, réfléchissant sur elle comme sur un concept, agissant sur elle comme si nous disposions d’elle à notre guise. Assurer la viabilité du groupe humain serait une préoccupation commune aux indigènes et aux sociétés modernes, ainsi que le dit l’auteur, à travers la notion de développement durable. De fait, si effectivement, dans l’exemple pris par l’auteur, écologistes et « indigènes » ont le même but, à savoir empêcher cette mine d’uranium d’ouvrir en Australie, si effectivement leurs préoccupations se rejoignent, nous sommes cependant encore loin de redonner à la terre un équivalent de ce que nous lui prenons (mis à part des déchets indestructibles …), du fait de la récupération par des entreprises de la notion de développement durable à des fins mercantiles, du fait d’un parti vert qui, se prétendant écologiste, ne souscrit pas moins dans sa globalité à une économie de marché, à un système dévastateur, qui domine et détruit en souhaitant – de bonne foi – protéger la nature. Je crois que si le développement durable est une démarche intéressante, ce n’est pas au niveau politique ou mondial qu’il doit être mis en œuvre mais à un niveau bien plus local et individuel (par exemple au niveau de la commune et communauté de communes, comme on voudra). Cette démarche locale se met de plus en plus en place par le système des AMAP (Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne), les SET (Systèmes d’Echange de Temps) ou SEL (Système d’Echange Local), etc. Les associations profitent en effet ainsi pour ces deux derniers systèmes d’un flou juridique concernant les échanges non monétaires pour inventer de nouveaux modes de rapport aux autres et à la nature. Mais pour combien de temps ? Quoi qu’il en soit, il ne s’agit plus de protéger la nature en soi, mais d’agir en conformité avec la nature, par exemple en pratiquement une culture extensive, en court-circuitant les réseaux de distribution, transporteurs et tout autre réseau intermédiaire, garantissant par là des prix corrects, des produits de bonne qualité et une absence de pollution liée au transport. Comme le signale Sabine Rabourdin, les expériences innovantes menées jusqu’à présent sur le terrain par les acteurs de la société civile – entreprises, agences, associations, collectivités territoriales – semblent a priori plus efficaces que l’application de normes, de contraintes ou de cadrages au niveau régional ou national. En fin de compte, la « la base » est prête à modifier son comportement, mais le « haut » ne suit pas.

Bien sûr, revenir à une gestion locale des ressources implique une énorme transition qui ne peut être évidente. Pour schématiser, récupérer l’eau de pluie signifie la perte d’une grande partie du marché des compagnies d’eau, et donc des licenciements si l’entreprise n’est plus rentable. On comprend que les entreprises fassent tout pour conserver leurs marchés, surfent sur les vagues de mode pour compenser les pertes par une autre forme de dépendance présentée comme avantageuse (mais qui ne l’est pas plus) afin de maintenir leurs bénéfices, tout en se prétendant les garants du développement durable. Tous ces grands groupes font pression sur les politiques économiques nationales et internationales, sur la Banque mondiale, sur l’OMC, etc., si bien qu’il est peu évident pour les gouvernements quels qu’ils soient de changer leur politique, d’instituer des règles empêchant les industriels d’agir à leur guise, en maîtres du monde. Pour autant, comment ne pas voir qu’une politique locale est la meilleure qui puisse être pour respecter un environnement local, qui ne sera pas le même à tel endroit et à tel autre ? Comment imaginer qu’une politique globale puisse convenir à tous les endroits de la planète ? Il paraît évident qu’une solution peut s’avérer excellente pour tel environnement mais très mauvaise pour une autre. Chaque milieu doit pouvoir trouver une réponse qui lui convient et ce n’est certainement pas le G8 ou l’OMC qui pourra la définir.

Je terminerai par ce poème à laquelle l’auteur fait allusion :

"Embrace the trees and
Save them from being felled;
The property of our hills,
Save them from being looted."

                       Ghanasyam Raturi, poète Chipko.

"Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes", Sabine Rabourdin, Delachaux&Niestlé