Vous, jeunes étudiants-chercheurs, ne vous êtes-vous pas un jour sentis frustrés de retrouver (ou de ne pas retrouver d'ailleurs) vos travaux de recherche empilés sous un tas d'autres travaux d'étudiants, tout aussi anonymes que vous, au fin fond d'un tiroir du quatrième sous-sol de votre école et université ? Un travail de recherche sur lequel vous avez passé un an voire trois ou quatre ans de votre vie …, auquel un jury vous a mis 18/20... ? Des mini-mémoires, mémoires ou thèses sur des sujets en général inédits ? C'est le lot de 90% d'étudiants de philosophie que l'institution n'encourage pas, en outre parce que les allocations de recherche sont très peu nombreuses et que même les meilleurs ne sont pas assurés d'en obtenir une, ce qui rendent la recherche et l'émulation philosophiques extrèmement difficiles. Passons.

Partant du constat de l'énorme gâchis intellectuel qui se pratique à l'université, j'ai eu un jour cette idée de créer une revue internationale dédiée aux jeunes chercheurs, jusqu'à ce qu'un ami me présente une nouvelle revue électronique, récemment créée, et entre-nous, prometteuse.

Cette revue en ligne s'intitule « Implications philosophiques ». Vous la trouverez à cette adresse : http://www.implications-philosophiques.org/

Fondée par Thibaud Zuppinger, étudiant en première année de thèse à Paris IV, la revue se propose de publier des travaux de recherche d'étudiants et de jeunes chercheurs. Des études très classiques (ex ; Habermas : l'Etat-nation Européen) aux études plus originales (ex : la philosophie de la corrida), le comité scientifique publie des articles de bonne qualité et de grande diversité. Deux modes de publication sont privilégiés : d'un côté une publication dans les différentes rubriques du site internet et de l'autre des dossiers thématiques sous la forme d'appels à contributions.

Mon désir est exaucé … Comme il est inutile de multiplier les revues à ne plus savoir qu'en faire, je me suis vite ralliée à cette revue dont l'apparence et le contenu m'ont séduite. Pourquoi un tel engouement ?

Les futurs employeurs ont souvent beaucoup de respect et d'admiration - comme tout le monde d'ailleurs - pour les philosophes, perçus comme ayant « réponse à tout » (c'est d'ailleurs, en bon socratique, un tort fait par les médias à la philosophie...), comme les grands sages qu'il faudrait absolument consulter sur les sujets d'actualité. Passons sur le fait que les « philosophes » médiatisés et perçus comme philosophes ne sont souvent pas les plus intéressants … Malgré cette admiration pour l'objet « philosophe », les étudiants, eux, ont bien du mal à faire reconnaître leur savoir et leurs compétences auprès du grand public et de leur futur employeur. Ce sont des « étudiants ». Ce malentendu et cette méconnaissance de la recherche universitaire sont sans doute à l'origine des difficultés que rencontrent ces brillants étudiants à la fin de leur master, ou pire de leur thèse, comme cela arrive de plus en plus fréquemment. La plupart des livres de philosophie qui paraissent en librairie sont le fruit de chercheurs aguerris et de grands pontes. Personne ne parle des travaux des étudiants, pourtant généralement de bonne qualité.

La revue « Implications philosophiques » permet à des étudiants et jeunes chercheurs de faire connaître leur travail. L'initiative est excellente : voilà ce sur quoi travaillent les jeunes chercheurs actuellement ; voilà la diversité des objets en philosophie et voilà ce qu'elle nous apprend. Ces publications sont d'autant plus importantes que leurs jeunes auteurs, à défaut d'obtenir un poste à l'université ou en lycée, constituent la relève intellectuelle de notre pays et augurent des nouvelles orientations prises par la recherche d'année en année. Le site internet n'en est qu'à ses débuts, mais il est déjà soutenu par des universitaires reconnus, dont certains font partie du comité scientifique. Le site reste en revanche totalement maîtrisé par des étudiants.

N'hésitez pas à proposer vos textes ! Si le maître-mot du site reste la philosophie, son corrélat est la pluridisciplinarité. Les travaux de recherche peuvent ainsi être de l'ordre de la sociologie, des sciences cognitives, des mathématiques, etc., pour autant qu'un lien clair avec un traitement philosophique ou des thématiques proches est affirmé.

Préface

Le tourisme, oui, mais un tourisme solidaire et équitable !

Quand tourisme solidaire et commerce équitable vont de pair ...

En 2006, 842 millions de touristes ont parcouru le globe terrestre, entraînant un chiffre d’affaire légèrement supérieur à 700 milliards de dollars. L’Organisation Mondiale du Tourisme (l’OMT) prévoit une nette augmentation du nombre de voyageurs d’ici 2010 jusqu’à atteindre 1,6 milliards de touristes en 2020, générant un chiffre d’affaire de 2000 milliards de dollars. On ne peut que se réjouir des emplois ainsi créés, de cet engouement culturel. De l’autre côté, en 2008, nous entendons le gouvernement français annoncer que les Français voyagent de moins en moins à cause d’une baisse constante de leur pouvoir d’achat. On apprend aussi que les Américains se déplacent beaucoup moins depuis les attentats du 11 septembre. Certains pays riches deviennent moins voyageurs alors que le taux de touriste continue à augmenter pour, chaque année, battre le record de l’année précédente.  Faut-il en conclure que le niveau de vie mondial est en constante augmentation ? Ne nous laissons pas abuser par les chiffres : la Chine, pays très peuplé qui évolue de manière remarquable, est en partie responsable de cette croissance exponentielle du tourisme. Les Africains, eux, ne peuvent toujours pas se permettre le luxe de voyager, de rencontrer d’autres cultures.

D’autre part, une fois de plus, les pays bénéficiaires du tourisme mondial sont …. les pays du nord ! C’est ainsi que dans le Vade Mecum (2006) de la Commission Nationale de la Coopération Décentralisée édité par le Ministère des Affaires Etrangères, on apprend qu’en 2003, 25% des touristes et 29% du chiffre d’affaire ont été partagés par trois uniques pays : l’Espagne, la France, les Etats-Unis. Les pays émergents ou peu touristiques du fait de leur contexte politique ont bien compris où était leur intérêt et mettent tout en œuvre pour attirer un maximum de touristes. Pourtant, le chiffre d’affaire généré ne bénéficie que peu aux pays d’accueil car les acteurs du tourisme (opérateurs, chaînes d’hôtel, etc.) sont très souvent situés dans les pays développés qui pratiquent la sous-traitance, et non dans les pays d’accueil. La répartition des gains est donc assez inéquitable : 75% des bénéfices vont au Nord. A cela s’ajoute le fait que les Anglais privilégieront une chaîne d’hôtel anglaise à Chypre par manque de confiance envers les infrastructures chypriotes. Les Français préfèreront passer par une agence de voyage française pour organiser leur voyage en Chine plutôt que de voyager avec des organisateurs chinois auxquels ils ne se fient pas. Donc finalement, les bénéfices ne vont pas toujours là où se trouvent les touristes.

Faut-il alors que les pays émergents se ruent vers un tourisme globalisé, évoluent dans le même sens que les pays industrialisés ? Pour ces pays qui voient les pays du nord regorger de richesse, la tentation est grande de les imiter. Or, au sein même des pays développés, des voix s’élèvent depuis les années 1980 et proclament que ce système qui a si bien réussi a lui aussi ses limites ; ces voix, ce sont les défenseurs du développement durable et du tourisme solidaire. Si le tourisme de masse est inévitable, il est peut-être temps de penser aux conséquences désastreuses qu’auraient des flux constants de milliers de touristes sur toute la planète. Le Vade Mecum rappelle ainsi que les impacts négatifs sur l’environnement causés par des concentrations d’infrastructures ou des flux touristiques mal maîtrisés, les tensions sociales, les conflits fonciers, la banalisation culturelle et identitaire, les dérives (travail des enfants, prostitution et exploitation sexuelle des enfants, trafics en tout genre) qui accompagnent cet essor, n’ont pas toujours été identifiés, mesurés, ni toujours combattus à temps. C’est ainsi que Chypre voit arriver chaque année un nombre toujours plus croissant d’anglais qui colonisent les plages chypriotes en occupant de grands hôtels modernes situés à 50 mètres de la mer, chaque « maison » comportant une piscine, détruisant ainsi le littoral chypriote : ainsi Aya Napa ou Protaras. Haïti de même est connue pour son tourisme sexuel.

Des voix, disions-nous, s’élèvent pour instituer un autre type de tourisme, le tourisme solidaire. Ces voix luttent pour que les pays émergents ne sacrifient pas leurs traditions et leur environnement pour le plaisirs de milliers de touristes venus bronzer sur les côtes maritimes. Ces voix luttent pour que les touristes se dirigent vers un tourisme plus responsable. La demande européenne pour un tourisme plus éthique s’élèverait de 5 à 10%. Pour l’heure, l’idée d’un tourisme solidaire n’est véhiculé que par des associations de solidarité internationale telles que ATES (Association pour le Tourisme Equitable et Solidaire), Tourisme et Développement Solidaire, ou Himalaya Voyages. En principe, le FITS (Forum international du Tourisme Solidaire) distingue trois types de tourisme : l’eco-tourisme, défini dans les années 80 ; le tourisme responsable et solidaire (2003) ; le tourisme durable (août 2004). Chaque type de tourisme met un accent sur un aspect particulier, mais toutes les caractéristiques se retrouvent finalement dans le tourisme appelé par excellence « solidaire ».

Les défenseurs du tourisme solidaire s’accordent sur plusieurs points essentiels :

*    * Partenariat avec la population locale, principal acteur des différentes phases de réalisation du projet touristique

* Respect de la personne, des cultures et de l'environnement

* Juste répartition des bénéfices économiques et sociaux

* Soutien d'actions de développement local

* Sensibilisation du voyageur aux réalités sociales du pays visité (source : http://www.himalayasvoyages.com/)

On le voit, le tourisme solidaire avance de pair avec un commerce équitable : ils se dynamisent l’un l’autre. Etre un touriste solidaire, en vertu des principes énoncés plus haut, ce n’est pas consommer des produits de mauvaise qualité conçus spécialement pour les touristes par des enfants ou des travailleurs payés de manière lamentable. Au Népal, dans le quartier touristique de Kathmandou, Thamel, on ne trouve que des vêtements ou objets sacrés spécialement destinés aux touristes ; les vêtements sont pour la plupart de mauvaise qualité. Difficile de consommer de manière responsable. On se dit que le pays étant très pauvre, acheter est toujours une démarche éthique par les rentrées d’argent générée. Mais finalement, acheter en France une paire de chaussure Nike fabriquée en Chine dans des conditions déplorables ne vaut pas mieux qu’acheter un vêtement au Népal fabriqué dans les mêmes conditions. Lorsqu’on s’écarte du quartier touristique Thamel et que l’on sort légèrement de la capitale, que trouvons-nous ? Mahaguthi : une coopérative népalaise de commerce équitable, dont les principaux bénéficiaires sont les femmes népalaises. Il est clair que le tourisme solidaire serait assez peu solidaire si les souvenirs du Népal n’étaient pas achetés dans une telle coopérative. Le marché équitable suit aussi le principe de l’offre et de la demande. La demande, nous l’avons vu, existe de plus en plus : le tourisme solidaire se développe peu à peu à tel point que quelques opérateurs ont déjà repris le concept (ex : l’agence de voyage ATALANTE a rédigé une charte éthique et un code de conduite du voyagiste !). La demande est là, on peut ainsi espérer que l’offre suive de telle sorte qu’ouvrir une coopérative de commerce équitable dans un pays pauvre ou en voie de développement ne soit plus une entreprise risquée. Pour l’heure, les ventes de la boutique de Mahaguthi au Népal se font à 50% pour les touristes, et 50% pour les Népalais, ce qui est déjà très étonnant, étant donné la situation économique du Népal. On peut espérer à terme que le tourisme solidaire au Népal et ailleurs permette d’augmenter leurs sources de revenus et pour la population locale d’acheter équitable. Nous n’y sommes pas encore, mais tel est l’objectif du tourisme solidaire.

« Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes »

Réflexions à partir de l’ouvrage et réponse à Sabine Rabourdin

Dans son ouvrage Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes, Sabine Rabourdin exprime de manière assez précise et judicieuse la modification des comportements de nos sociétés actuelles vis-à-vis de la nature. L’homme s’en est extirpé jusqu’à en faire une notion sur laquelle il spécule, prenant le soin extrême de l’en distinguer : la nature sauvage, l’homme civilisé. Etablissant des distinctions radicales entre l’attitude « sauvage » et l’attitude « civilisée » (restituer/accumuler ; spécialisation intensive/multi-usage ; déléguer/participer à la gestion des ressources ; produire trop/désirer peu ; techniques non maîtrisées/techniques appropriées ; excès/respect des limites ; dépendance/autonomie ; l’homme hors de la nature/l’homme dans la nature), Sabine Rabourdin ne cherche pas à idéaliser les sociétés dites traditionnelles, tel le mythe du bon sauvage. Elle souhaite simplement démontrer que les difficultés rencontrées par nos sociétés modernes (amenuisement des ressources énergétiques non renouvelables, réchauffement climatique, disparition d’espèces naturelles, etc) trouvent leur source dans la perception de la nature. Cette thèse est très intéressante et mériterait que nos politiciens, parti vert compris, s’y attardent.  Elle prend ainsi l’exemple des Bochiman du désert du Kalahari (peuple auquel James Uys rend agréablement hommage dans son beau film Les dieux sont tombés sur la tête) concernant le respect de la nature dont les Bochiman ne ponctionnent pas plus que ce dont ils ont besoin. On le voit, l’antinomie est évidente avec nos sociétés modernes qui prennent beaucoup plus à la nature que ce dont ils ont besoin jusqu’à exporter leurs ressources à 8000 kilomètres de là où elles ont été puisées, parfois dans des pays qui n’en ont aucunement besoin : ainsi du veau est-il exporté de Nouvelle Zélande vers la France alors que notre pays possède de nombreux élevages, ce qui au passage gaspille une énergie faiblement renouvelable, le pétrole, et ce qui au passage pollue toujours plus la planète.

Toutes ces oppositions servent ce que souhaite prouver Sabine Rabourdin : les sociétés traditionnelles possèdent et possédaient une meilleure gestion de leur territoire et de leurs ressources naturelles alors que leurs connaissances scientifiques étaient bien moins développées que les nôtres. Voilà de quoi remettre en question l’éminente foi que les hommes ont dans le progrès. Quelle abaissement alors pour l’orgueilleux que de devoir retrouver une source d’inspiration dans les méthodes traditionnelles ! Il ne s’agit pas comme le signale l’auteur de retourner à un « état de nature », mais de retrouver un état conforme à la nature. Dès lors, s’il nous faut réapprendre à regarder la nature autrement, c’est bien en observant les pratiques ancestrales qui quoique dépourvues de toute notre technicité ne sont pas moins les garants d’un savoir que nous avons oublié, celui véhiculé par la transmission orale des savoir-faire, élaborés, améliorés, précisés pendant des siècles au fil des générations.

Nos sociétés modernes n’ont-elles pas pris conscience de ce nécessaire retour à la nature ? Ne créons-nous pas des zones protégées inaccessibles, des sortes de « no man’s land » dédiés à la sauvegarde d’un écosystème fragilisé ? Là encore, nous répond l’auteur, cette protection n’est qu’une autre forme de domination. Pour avoir l’idée de « protéger la nature », il faut en soi être moderne, car cette idée suppose une différence, voire une opposition entre deux mondes, celui des humains et celui de la  nature […]. On ne protège pas plus fort que soi. La protection est donc une autre forme de domination. Philosophiquement, le propos tient et nous contraint donc si l’on veut être cohérent avec soi-même à ne plus avoir ce désir de protéger la nature ni même en avoir la moindre idée. Soit. Mais que faire alors pour nos sociétés modernes ? Comment retrouver un œil d’homme de la nature – l’homme moderne n’est-il pas contraint d’être un homme dans la nature, c’est-à-dire un homme de la nature qui se considère hors d’elle ? Que faut-il faire pour retrouver cette attitude d’égal à égal ? Sommes-nous d’ailleurs prêt à spiritualiser le sol sur lequel nous faisons actuellement pousser du maïs ; à demander pardon au chevreuil que nous venons d’abattre avec un fusil de chasse ; à laisser en offrande à la terre un morceau de viande du lapin que nous souhaitons manger ? En d’autres termes, sommes-nous prêt à donner à la nature autant que ce que nous prenons d’elle ? Le problème tient à nos différences de conception de la nature ; les sociétés traditionnelles dans leur ensemble ont un rapport sacré à la nature tandis que nous l’avons banalisée, réfléchissant sur elle comme sur un concept, agissant sur elle comme si nous disposions d’elle à notre guise. Assurer la viabilité du groupe humain serait une préoccupation commune aux indigènes et aux sociétés modernes, ainsi que le dit l’auteur, à travers la notion de développement durable. De fait, si effectivement, dans l’exemple pris par l’auteur, écologistes et « indigènes » ont le même but, à savoir empêcher cette mine d’uranium d’ouvrir en Australie, si effectivement leurs préoccupations se rejoignent, nous sommes cependant encore loin de redonner à la terre un équivalent de ce que nous lui prenons (mis à part des déchets indestructibles …), du fait de la récupération par des entreprises de la notion de développement durable à des fins mercantiles, du fait d’un parti vert qui, se prétendant écologiste, ne souscrit pas moins dans sa globalité à une économie de marché, à un système dévastateur, qui domine et détruit en souhaitant – de bonne foi – protéger la nature. Je crois que si le développement durable est une démarche intéressante, ce n’est pas au niveau politique ou mondial qu’il doit être mis en œuvre mais à un niveau bien plus local et individuel (par exemple au niveau de la commune et communauté de communes, comme on voudra). Cette démarche locale se met de plus en plus en place par le système des AMAP (Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne), les SET (Systèmes d’Echange de Temps) ou SEL (Système d’Echange Local), etc. Les associations profitent en effet ainsi pour ces deux derniers systèmes d’un flou juridique concernant les échanges non monétaires pour inventer de nouveaux modes de rapport aux autres et à la nature. Mais pour combien de temps ? Quoi qu’il en soit, il ne s’agit plus de protéger la nature en soi, mais d’agir en conformité avec la nature, par exemple en pratiquement une culture extensive, en court-circuitant les réseaux de distribution, transporteurs et tout autre réseau intermédiaire, garantissant par là des prix corrects, des produits de bonne qualité et une absence de pollution liée au transport. Comme le signale Sabine Rabourdin, les expériences innovantes menées jusqu’à présent sur le terrain par les acteurs de la société civile – entreprises, agences, associations, collectivités territoriales – semblent a priori plus efficaces que l’application de normes, de contraintes ou de cadrages au niveau régional ou national. En fin de compte, la « la base » est prête à modifier son comportement, mais le « haut » ne suit pas.

Bien sûr, revenir à une gestion locale des ressources implique une énorme transition qui ne peut être évidente. Pour schématiser, récupérer l’eau de pluie signifie la perte d’une grande partie du marché des compagnies d’eau, et donc des licenciements si l’entreprise n’est plus rentable. On comprend que les entreprises fassent tout pour conserver leurs marchés, surfent sur les vagues de mode pour compenser les pertes par une autre forme de dépendance présentée comme avantageuse (mais qui ne l’est pas plus) afin de maintenir leurs bénéfices, tout en se prétendant les garants du développement durable. Tous ces grands groupes font pression sur les politiques économiques nationales et internationales, sur la Banque mondiale, sur l’OMC, etc., si bien qu’il est peu évident pour les gouvernements quels qu’ils soient de changer leur politique, d’instituer des règles empêchant les industriels d’agir à leur guise, en maîtres du monde. Pour autant, comment ne pas voir qu’une politique locale est la meilleure qui puisse être pour respecter un environnement local, qui ne sera pas le même à tel endroit et à tel autre ? Comment imaginer qu’une politique globale puisse convenir à tous les endroits de la planète ? Il paraît évident qu’une solution peut s’avérer excellente pour tel environnement mais très mauvaise pour une autre. Chaque milieu doit pouvoir trouver une réponse qui lui convient et ce n’est certainement pas le G8 ou l’OMC qui pourra la définir.

Je terminerai par ce poème à laquelle l’auteur fait allusion :

"Embrace the trees and
Save them from being felled;
The property of our hills,
Save them from being looted."

                       Ghanasyam Raturi, poète Chipko.

"Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes", Sabine Rabourdin, Delachaux&Niestlé

L’objectif de ce travail n’est pas de lier définitivement Bergson à la phénoménologie mais d’approfondir le sens de ses œuvres par l’usage raisonné d’un concept extérieur sous-jacent et non thématisé, celui d’intentionnalité. Ce n’est pas là un concept proprement bergsonien et l’emprunter à la phénoménologie pourrait avoir quelque chose d’artificiel – nous éviterons ainsi de le plaquer sur une philosophie qui en ignore jusqu’à l’idée. Les lecteurs et exégètes de Bergson connaissent les analyses d’Husserl et Brentano qui ont thématisé cette notion et s’interrogent régulièrement sur un rapprochement possible entre ces philosophes, par exemple au sujet de la réduction du monde. Cette entreprise n’est pas nouvelle. Certains l’ont commencée et poursuivie, d’autres l’ont reniée. Si Sartre évoque la notion d’intentionnalité pour Bergson, elle n’est qu’un instrument nécessaire à fonder un reproche à son encontre. Or contre Sartre, nous soutenons qu’il existe bien une certaine intentionnalité chez Bergson mais il s’agira pour nous d’en décrire les conditions et les modalités. Un certain nombre d’éléments concourent à fonder notre hypothèse : ainsi le refus de certaines oppositions telles que l’intérieur et l’extérieur, apparence de la chose et chose en soi, la réduction du monde à l’apparaître.

C’est principalement par le biais de cette réduction que se dégage la « relation » de la conscience à l’objet.  Avoir conscience de quelque chose signifie que la conscience est orientée vers l’objet et lui confère un sens si bien qu’il existe plusieurs manières de s’y rapporter. Brentano, Husserl et Bergson s’accordent sur ce point. Leur différence porte sur la nature de l’objet visé. Est-il une représentation (Brentano) ? Est-il constitué par des esquisses, un objet inadéquat toujours à reconstruire (Husserl) ? Est-ce une image sur laquelle mon corps agit (Bergson) ? Cette différence pourrait paraître secondaire ; elle est pourtant centrale. Chez Brentano et Husserl, la conscience est à l’origine du monde, elle le constitue. Bergson n’entre pas dans ce schéma de constitution car le cerveau n’est pas producteur d’image. Ce dernier ne fait que transmettre des images, « donner la communication ».

Pointer cette différence dégage l’enjeu principal de notre mini-mémoire : s’il y a une intentionnalité chez Bergson, nous devons la distinguer des conceptions Brentaniennes et Husserliennes, et c’est le statut de l’image en tant que nous en avons conscience qui nous permettra d’en préciser la nature. Mais c’est aussi la nature de la conscience qu’il convient de préciser ensuite : l’avoir-conscience-de-quelque-chose contient le « de quelque chose », aussi bien que le « conscience de », de sorte qu’en dernière instance c’est la visée même, ce « de » que nous devons élucider.

Introduction ………………………………………………………………………………… p1

1           – Quelle est la nature de l’image bergsonienne ? ……………………………..……... p3

1-1               : L’image, immanente ou transcendante ?

1-2               : L’objet vécu et l’objet perçu

1-3               : L’idée de représentation

2           – Quelle est la nature de la conscience bergsonienne ? ............................................... p9

2-1               : La perception pure – divers modes de visée

2-2               : La perception mélangée et le corps comme centre d’indétermination

3           – L’avoir-conscience-de-quelque-chose : une visée, un « de » ……......................... p15

3-1               : Une négativité de la conscience ?

3-2               : La conscience-souvenirs

3-3               : Une « structure » intentionnelle de la conscience ?

 
Conclusion ………………………………………………………………………….......... p19

Bibliographie ………………………………. ……………………………………. p21

                        L’image : immanente ou transcendante à la conscience ?

            La phénoménologie part non de l’apparence mais du phénomène de l’apparaître, à savoir l’apparition en elle-même ou acte d’apparaître. Elle ne s’interroge plus sur l’essence de l’être derrière son apparence, mais sur le simple fait d’apparaître. L’opposition entre intérieur et extérieur disparaît car les qualités de l’objet ne sont plus considérées inhérentes à l’objet (comme c’est le cas chez les réalistes – Descartes par exemple) ou internes à l’esprit (comme c’est le cas chez les Idéalistes – ainsi Berkeley). Il s’agit véritablement de rompre avec une longue tradition philosophique qui posait l’irréductibilité de la conscience à la matière comme le fondement de toute connaissance. Plutôt que de poser deux entités séparées l’une de l’autre, réduisons le monde à l’apparaître et décrivons. L’apparente unicité du sens de l’apparaître ne doit pas occulter la pluralité de sa nature. Sous son genre se regroupe en effet autant de manières d’observer le monde que de philosophies de la perception. Comme nous le disions en introduction, nous avons déjà avec Brentano, Husserl et Bergson trois manières de concevoir le rapport de la conscience au monde, alors qu’ils se réclament tous de l’apparaître. Bergson le formule en ces termes : En un mot, nous considérons la matière avant la dissociation que l'idéalisme et le réalisme ont opérée entre son existence et son apparence.[1] Ou encore, il y a pour les images une simple différence de degré, et non pas de nature, entre être et être consciemment perçues. [2] Que le monde nous apparaisse ne nous dit rien de plus que nous le voyons, si bien qu’il s’agira pour nous d’en spécifier la nature et ce pour notre quête de l’intentionnalité dans le premier chapitre de Matière et Mémoire de Bergson.

Dire de la conscience qu’elle est intentionnalité pour Husserl, c’est d’abord dire qu’elle n’est pas substance, qu’elle n’est pas comme une intériorité, un lieu clos sur lui-même, comme un contenant dont le contenu sont des idées. C’est dire qu’elle n’est pas autre chose que le rapport qu’elle entretient avec ce qu’elle vise comme au-delà d’elle-même, qui n’est pas une représentation contenue dans ma conscience. Ce qui est ainsi visé est donc à la fois relatif à la conscience tout en étant extérieur à elle. Chez Husserl, ce qui apparaît est ainsi clairement transcendant à la conscience car en dépit des datas hylétiques immanentes, il existe bien un objet indépendant de la conscience, un objet perçu en plus d’un objet vécu. L’objet intentionnel existe pour la conscience mais lui est indépendante. Si nous en restons au 1^er chapitre de Matière et Mémoire, et si nous recherchons une stricte analogie, ne serions-nous pas portés du côté du corps, davantage que de la conscience ? Qu’est-ce donc que l’image bergsonienne? Il est peu aisé d’en donner une définition voire d’en saisir le sens réel car Bergson dit avant tout ce qu’elle n’est pas (ni une représentation, ni une chose au sens des idéalistes et réalistes) pour ensuite affirmer que tout est image. Dites que mon corps est matière ou dites qu’il est image, peu m’importe le mot[3]. L’image est synonyme d’objet, de matière, de chose et tout ce qu’on voudra pourvu qu’on se place avant les distinctions opérées par les réalistes et matérialistes. Au premier abord, l’image n’est pas inhérente à la conscience ; que l’on considère la conscience comme une image au même titre que toute autre image suivant les lois de la nature, ou que l’on considère l’image perçue par la conscience, l’image est dans tous les cas totalement transcendante à la conscience, non que l’on se placerait, dans ce que dénonçait Bergson, du côté des réalistes : cela signifie que l’image ne se déduit de rien car elle nous précède et ne peut par conséquent que s’imposer à nous en tant que donné. Bergson ne recherche pas les conditions de possibilité de notre expérience des choses, cette quête n’a aucun sens puisque le monde se donne à nous d’un coup. En un sens, que le monde bergsonien soit transcendant rapproche notre auteur d’Husserl : il existe bien un objet indépendant de la perception que je peux en avoir. L’objet husserlien est ce qui se présente comme l’autre de la conscience tout en étant corrélé à elle dans l’acte de la connaissance. Husserl dit bien que les actes de la conscience offrent une connaissance de l’objet en chair et en os, « leibhaft », ils sont noèmes, ils transcendent les vécus qui sont noèses. Il y a donc le vécu de conscience et l’objet visé, l’objet visé étant transcendant. N’a-t-on pas un schéma similaire dans le premier chapitre de Matière et Mémoire de Bergson ? Si tel était le cas, un certain nombre de conditions seraient réunies pour déterminer si la conscience bergsonienne a une « relation » intentionnelle au monde ou non (« l’avoir conscience de quelque chose » place en effet l’objet dans un statut de négation ; l’objet est l’autre de la conscience). Mais parce que le monde est transcendant pour l’un et l’autre, c’est du côté de la perception que nos analyses nous porteront et non du côté du monde. Engageons-nous donc dans cette voie.

L’objet vécu et l’objet perçu

Toute l’argumentation de Bergson sur la perception repose sur l’idée déjà évoquée que la conscience ne construit pas, ne constitue pas le monde, mais au contraire sélectionne des images pré-existantes ; un autre rapport est envisagé. Nous parlerons de la conscience dans notre deuxième chapitre. Nous nous en tenons pour le moment à la perception pure qui pose les jalons de ce qui sera la perception mélangée dans les dernières pages du chapitre. Il importe d’abord de démêler la nature et le statut de l’apparaître. La division de « l’avoir-conscience-de-quelque-chose » en « avoir-conscience-de » et « de-quelque chose » est rendue légitime par le fait que c’est le monde qui est d’abord donné et non la conscience, si bien qu’étudier le monde indépendamment même de la conscience n’invalidera pas notre propos. Bergson suit d’ailleurs la même démarche lorsqu’il s’autorise à traiter de la perception pure, indépendamment de la conscience. Revenons rapidement sur la théorie de la perception husserlienne. Husserl dans l’acte de percevoir distingue le vécu du perçu. Aussi puis-je voir et vivre le bleu du ciel sans que le ciel ne soit bleu. Cela n’est possible que parce qu’Husserl transporte les données de la perception dans le champ de la conscience : les contenus hylétiques sont immanents à la conscience, vécus, sentis (ce sont des impressions) indépendamment d’un objet qui lui est perçu. L’acte de percevoir se scinde en deux : d’un côté l’immanence de l’objet à la conscience, de l’autre sa transcendance. L’objet de la perception se donne par esquisses : il n’est jamais intégralement perceptible en une fois par ma conscience, alors que le vécu se donne totalement et absolument. Il nous semble peu commode de retrouver le même schéma chez Bergson. Pour autant, nous aurions tendance à penser au premier abord que la distinction qu’il prétendait supprimer entre transcendance et immanence dans l’acte de percevoir grâce à la réduction du monde aux images ne disparaît pas dans sa description du monde. Que dit Bergson ? Il y a d’un côté le système des images qui suivent les lois de nature, images que l’on ne voit jamais dans leur totalité du fait de la localisation de notre corps, de l’autre le système des images que nous dirions volontiers « vécues » puisqu’elles correspondent à des états de notre corps en besoin. Le corps vit véritablement l’image qu’il perçoit : il reçoit des stimuli que les nerfs afférents transmettent  au cerveau en mouvement centripète et que les nerfs efférents renvoient au corps en mouvement centrifuge sous forme de réaction : le corps répond à une question posée. La perception bergsonienne est une relation variable entre l'être vivant et les influences plus ou moins lointaines des objets qui l'intéressent. [4] Le cerveau […] paraît être un instrument d'analyse par rapport au mouvement recueilli et un instrument de sélection par rapport au mouvement exécuté.[5] Que l’on ne perçoive que les parties des objets qui intéressent notre organisme signifie que l’image ainsi représentée est réellement vécue : tout se passe comme si le corps l’ingérait, la digérait en une action sur elle. La réalité des choses ne sera plus cons­truite ou reconstruite, mais touchée, pénétrée, vécue. [6] Si connaître n’est pas manger, n’en déplaise à Sartre[7], la philosophie de Bergson a bien quelque chose d’une philosophie de la digestion, puisque le corps a un rôle actif dans la perception. Ou encore et de manière plus patente : [Le corps] ne se borne pas à réfléchir l'action du dehors ; il lutte, et absorbe ainsi - quelque chose de cette action.[8]

L’idée de représentation

Cette image vécue, Bergson la nomme représentation. Il convient d’être prudent. Si Bergson reproche effectivement aux idéalistes de faire de la chose une simple représentation de l’esprit par opposition aux réalistes qui n’accordent de réalité qu’à la chose elle-même, s’il élabore le concept d’image pour résoudre l’opposition en annihilant celle-ci, cela ne signifie pas qu’un certain concept de représentation soit impossible : le mot est le même, mais pas la définition. Il convient d’être prudent pour une deuxième raison : Brentano lui-même utilise la notion de représentation pour caractériser tous les objets intentionnels. La représentation brentanienne est l’acte de représenter, elle est au fondement des faits psychiques, tels que désirs, sentiments, haine, etc. Ce qui est représenté est l’objet du désir, l’objet de la haine. C’est cet acte de représenter qui constitue l’intentionnalité de la conscience. Or, il est vrai si l’on suit Brentano qu’un objet de désir peut ne pas avoir d’objet réel, il peut être le fruit de l’imagination : on peut désirer être Jupiter sans pour autant valider par ce simple énoncé l’existence réelle de Jupiter. C’est pour cela que l’indépendance de l’objet vis-à-vis de la représentation rend celle-ci immanente à la conscience : si la représentation est possible sans objet effectif, la représentation qui est l’acte de représenter est un fait de la conscience, ce qui rapproche Brentano de la conception idéaliste du monde. A-t-on une telle immanence de la représentation bergsonienne ? Celle-ci est aussi un acte de représenter car le corps a un rapport pratique au monde : il sélectionne les images qui intéressent l’organisme. Mais précisément, c’est parce que le rapport au monde est un rapport strictement pratique que la représentation a forcément pour corollaire un objet, ce qui n’est pas le cas chez Brentano qui reste dans une logique de théorie de la connaissance et pour lequel, comme le dit très bien Peter McCormick[9], la présence effective de l’objet est contingente. L’usage d’un objet pour Bergson est toujours l’usage de quelque chose de réel, d’effectif, de transcendant à la conscience. Se demander si l’objet de la représentation existe est hors de propos puisque la représentation émerge directement de l’image, et non de la conscience. La représentation bergsonienne n’intègre donc pas le champ de l’immanence si nous nous fondons sur l’argumentation brentanienne et nous sommes en mesure de voir dès à présent une forme d’intentionnalité dans l’utilisation pratique de l’objet par le corps à ceci près que la conscience est quasiment absente ou du moins subordonnée au corps, de sorte que l’objet serait intentionnel pour le corps, et pour le corps seulement, dans la diversité de ses besoins, de ses visées. Nous y reviendrons dans notre deuxième et troisième chapitre.

Bergson a forgé le concept de représentation pour distinguer les deux systèmes d’images que nous avons déjà évoqués plus haut. J'appelle matière l'ensemble des images, et perception de la matière ces mêmes images rapportées à l'action possible d'une certaine image déterminée, mon corps.[10] Le corps pioche en quelque sorte dans le réel les parties des images qui l’intéressent. La représentation est cette image sortie du lot indistinct de l’ensemble des images, extraite des lois de nature pour se confronter à l’indétermination corporelle. Où pourrait se trouver l’image extraite si ce n’est dans le cerveau? Bergson n’est-il pas tout de même transporté dans le champ de l’immanence du fait que le corps vit ce qu’il perçoit ? N’avons-nous pas à la fois la transcendance de la matière et sa relativité à la conscience ? Nous voilà très proche de l’approche husserlienne de la perception : l’image représentée (ou datas hylétiques) est sollicitée par le corps (ou vécue). La seule différence tient à ce que l’objet vécu chez Husserl n’apparaît pas, contrairement à l’objet perçu ; or chez Bergson, il y a identité entre l’objet vécu et l’objet perçu : l’objet apparaît tel qu’il se donne au corps, en droit. Cette divergence est une différence de taille. C’est elle qui tout d’abord rend illégitime la possible critique de Bergson selon laquelle si nous ne percevions de l’objet que ce qui nous intéresse, nous serions en droit de nous demander ce qu’est la réalité de l’objet indépendamment des besoins de notre corps. L’identité de l’objet vécu et de l’objet perçu invalide ce reproche, d’autant plus qu’encore une fois, percevoir ne signifie pas connaître. Si donc il y a intentionnalité chez Bergson, elle serait une « relation » entre le corps et l’objet intéressant vécu qui recouvre la relation conscience/objet perçu : le corps serait à l’objet ce que la conscience est à l’objet perçu. Nous verrons dans notre deuxième partie dans quelle mesure nous pouvons affirmer ce parallèle. Pour l’heure, nous avons été dupes de notre métaphore : quand nous parlons d’extraction, nous avons l’impression qu’une partie de l’image se détache de l’image si bien qu’il ne reste que la conscience pour l’y accueillir. Or Bergson précise bien que notre perception ne se fait pas en nous mais là où sont les objets, retrouvant par là la naïveté naturelle de tous les jours. Ce n’est pas parce que le corps ne perçoit que ce qui intéresse son organisme que notre perception est transportée dans la conscience. L’image perçue est bien perçue là où elle se trouve, surmontant par là le dualisme intérieur et extérieur.